Pensar el presente, activar el futuro con Raymond Williams

David Del Pino

El pensamiento más serio y menos ortodoxo de nuestra época se enfrenta ineluctablemente con un sentimiento generalizado de miedo y orfandad. La manifiesta incertidumbre, asfixia y la tan descorazonada experiencia humana bajo el telón de fondo del lóbrego paisaje neoliberal han dejado a todas las mentes del momento con cierta sensación de agobio y desesperanza. Al parecer, la única alternativa a una ortopédica épica neoliberal que nos condena al más largo desaliento de precariedad y dolor consiste, al menos por ahora, con alguna que otra excepción, a mirar nostálgicos lo que alguna vez fue y que ahora no es.

El pensamiento contemporáneo político y cultural está comprometido con una exacerbada retromanía que ha generalizado una amnesia colectiva de cómo pensar lo popular más allá de burdas o complacientes etiquetas que no conducen a ningún sitio. O sí. Tal vez, a mirar con extrañamiento, condescendencia y, por qué no decirlo, con oprobio, unas prácticas diarias, o el desenvolvimiento de la cotidianidad, de la que cualquier partido o manifestación política o cultural que se quiera hacer cargo de abrir horizontes futuros en los que mejorar las condiciones de vida de los desposeídos, tiene que manejar, esto es, acercarte a las complejidades, contradicciones y dificultades de pensar esta tan difícil etiqueta de lo popular. Pareciera que existe un mismo caldo de cultivo declinado de diversas maneras en alguno de los diferentes países europeos. En casi todos los casos, coinciden en la búsqueda de sí mismos a través de las experiencias pasadas.

El caso de la notoriedad pública recogida por Ana Iris Simón y su libro ‘Feria’ en España es sintomático. No es nuevo admitir la instrumentalización recortada que lleva a cabo el Frente Nacional de Marine Le Pen de la historia y la memoria francesa, concepto, este último, particularmente interesante por la vastedad de literatura al respecto generada por las escuelas intelectuales francesas después de la Segunda Guerra Mundial. En Italia, seguramente también por su tradición histórica que va de Gramsci a Pasolini, surgen intelectuales que reivindican un fuerte conservadurismo frente a las fuerzas del hedonismo consumista. En este sentido, el caso del afamado filósofo Diego Fusaro y su reiterada defensa de un tipo de legado que viene de Gramsci y pasa por Pasolini es sumamente paradigmático. Sin embargo, querríamos acercarnos más de cerca al caso británico por tres razones de peso, la primera tiene que ver con el pensador del que vamos a hablar; en segundo lugar, por la convulsa historia reciente que va de Boris Johnson al Brexit cuyo espacio político, junto al de la mentira, el bulo y las fake news que muestra enormemente bien la película ‘Brexit’ de HBO, consistió en apelar a un pasado imperial idílico, arcadia resistente en la que refugiarnos de un presentismo nauseabundo. Y, en tercer lugar, por una cuestión estrictamente personal, ya que durante los meses que residí en un pequeño pueblo de Yorkshire después del Brexit pude comprobar el sentimiento generalizado de querer regresar nostálgicamente a un pasado ideal y pastoril por parte de unos trabajadores y trabajadoras que terminaban después de sus faraónicas jornadas de trabajo como jardineros, soldadores, camareras, limpiadoras, constructores, electricistas, o recepcionistas, tomando una cerveza en un típico pub british.

Barnsley (Yorkshire).

En gran medida me dedico a la sociología, y soy perfectamente consciente del error de pretender generalizar un pequeño microcosmos social con el resto de un país históricamente tan complejo como Inglaterra. Londres o Manchester no son Barnsley o Leeds. Pero es cierto, que es un pequeño termómetro con el que encarar la conjunción del Brexit y lo popular en una zona geográfica históricamente adherida al Partido Laborista.

Recuerdo que en muchas de las conversaciones que gustosamente presencié y a las que me trataba de unir con las dificultades no sólo de un idioma ajeno, sino de las intrincadas complicaciones que encuentra alguien que todavía no ha hecho suyo, como diría Bourdieu, el idioma en cuestión, en una zona de Inglaterra con un acento tan rudo, áspero y brusco como sucede en un pequeño pueblo de Yorkshire, era común acudir nostálgicamente a un imperio que lo había sido todo, y que ahora se veía condenado a tener que pedir explicaciones. Fueron muchas las tardes de invierno que pasé junto a Steve, hombre con cerca de 70 años, cariñoso y cercano, que pasaba los ratos sentado en la misma silla y bebiendo una típica cerveza del lugar de la que no recuerdo el nombre. Desde un comienzo, Steve me acogió y me ayudó en todo lo que le pidiera. Rápidamente me di cuenta de su interés por la política y la historia por lo que nuestras conversaciones eran más un interrogatorio que otra cosa. No se cansaba de contarme con los ojos humedecidos y el dolor entre los dientes, lo que había representado Barsnley como resistencia laborista a la figura de Margaret Thatcher. Si estas conversaciones empezaban como un interrogatorio, pronto se convertían en una tertulia generalizada por todos los que nos reuníamos cada día para beber cerveza y jugar al billar. Me atrevería a afirmar, si la memoria no me falla, que todos coincidían y se enorgullecían por haber representado una pequeña porción de la resistencia obrera al gobierno conservador de Thatcher. Y si por edad no lo habían vivido, las historias de conocidos o familiares eran un buen almacén mental al que acudir. No obstante, cuando por el desarrollo de la conversación se miraba al presente, las caras y las formas cambiaban súbitamente, aceptando con orgullo y petulancia el voto positivo al Brexit, justificándolo con un “los tiempos han cambiado y ahora hablamos de otra cosa”.

Como decíamos, este ejemplo personal sociológicamente no es representativo, pero al menos, me permite discernir a una escala ciertamente minúscula y desde una posición que se intenta hacer cargo de lo popular sin miserabilismos o populismos, el tránsito de la estructura del sentir cartografiada por Raymond Williams y los pensadores de Birmingham, a la del Realismo Capitalista descrita por Mark Fisher.

El pensador galés Raymond Williams. Fuente: sinpermiso.info

A diferencia de muchos de los pensadores marxistas de la década de 1960, Raymond Williams se dirigió a estudiar qué diablos significaba eso de la materialidad de la experiencia asociada a las clases populares. La gran parte de sus escritos rezuman sagacidad e inteligencia y podemos decir que son ciertamente eruditos. Hasta el momento, Raymond Williams es poco leído en España. Tanto es así, que ninguna de sus novelas literarias está traducida al castellano. Es una lástima, porque novelas como ‘Border Country’ o ‘Second Generation’ son realmente una maravilla que muestran mejor que muchas de sus obras, conceptos e ideas tan relevantes y troncales para entender al autor. Raymond Williams ha conjugado, partiendo de la literatura, una de las posiciones intelectuales más sólidas y fructíferas con las que pensar lo popular después de Gramsci. Y uno de sus libros es una obra genial. Me refiero al incomparable ‘Marxismo y literatura’, que desde 1977 se convirtió en una referencia imprescindible con la que Williams actualizaba el pensamiento de Gramsci y le dotaba de un sentido particular y único al tratar de proponer no sólo la relectura de un pensador tan rico como el sardo, sino de sembrar las primeras semillas en virtud de emplear a Gramsci tanto en las trincheras defensivas como, y esto es lo relevante, de articular un proyecto alternativo que se hiciera cargo al margen de conceptos reduccionistas que también aparecen en la obra, tales como cosificación o alienación, de los posibles puntos de fuga de una cultura de masas que ya era una realidad en la cotidianidad de las clases populares. ‘Marxismo y literatura’ también fue una respuesta más que satisfactoria a las críticas recibidas por Terry Eagleton, uno de sus más prominentes alumnos, en ‘Criticism and Ideology’ publicado en 1976.

Manifiestamente, ‘Marxismo y literatura’ es el resultado, o la memoria redactada, de prácticamente 20 años, si arrancamos de su obra ‘Cultura y Sociedad’ y dejamos de lado sus consideraciones sobre la tragedia moderna, las vanguardias, y el teatro naturalista, escuela intelectual en sus años de estudiante en Cambridge, destinados a pensar la especificidad de la cultura popular o, en términos de Williams, lo ordinario. Es común, harto elocuente, observar esta radical división entre la cultura legitima, o la alta cultura, y lo ordinario o cultura popular, mediante la obra de Bajtín. También, es una posición ciertamente antropológica y mucho más rica y matizada que la propia del estructuralismo francés tan preocupado por las fuerzas de lo inconsciente, su sentido ahistórico, y su firmemente sincronía.

Raymond Williams en una entrevista. Fuente: Youtube @Largedoor.

Nacido en 1921, en el seno de una familia popular de Gales, estudió en el Trinity College de Cambridge, con la interrupción durante la Segunda Guerra Mundial donde sirvió en el Ejército. Durante los años de estudiante, Williams se apasionó sobremanera con el movimiento disidente burgués del naturalismo y, con la figura de Ibsen, al que leyó infatigablemente. Williams encontraba en el modernismo vanguardista del naturalismo y el expresionismo, del drama y el teatro experimentales, una semántica “subjetiva” y “social” para escapar del corsé rígido del sentir burgués, proponer la liberación sexual, la liberación del sueño y la fantasía, y un rechazo a la verborrea ordenada y estándar como forma de dominación social. Todo ello, finalmente, terminó con el surrealismo. En este sentido, el diálogo de Williams y Benjamin, así como la crítica de Adorno a Benjamin, y la figura de Lukács, son interesantes, aunque aquí solo cabe la mención. En este breve paisaje dibujado, escenario que enamoró al Williams estudiante, tendría que darse un paso más, pasando de la disidencia burguesa a través de las performance surrealistas, al acercamiento consciente a la clase obrera con el primer teatro soviético y después con la figura de Bertolt Brecht. Brecht es interesante y fue decisivo en la vida de Williams, aunque esto daría para una entrada única, de nuevo, aquí solo cabe la mención.

Poco después, el desencantamiento de Williams con lo que le había enormemente inspirado en sus años de estudiante fue absoluto. Entendió que el naturalismo, el expresionismo y la figura de Brecht, terminaron por entenderse y mimetizarse con todo aquello que previamente habían criticado. Esto había pasado, según Williams, porque las formas innovadoras y disidentes que pretendían hacer saltar por los aires la rigideces de la distinción burguesa, se estabilizaron en artículos de consumo no subversivos, conformando lo que Williams denominó de “nuevo conformismo”. Esta ruptura con las vanguardias, que tanto le habían inspirado, le acercó a Lukács, aunque posteriormente incluso aceptando la idea de “totalidad” así como el sugerente concepto de “estructura genética” de un autor no tan leído como Lucien Goldmann, tuviera que “desprenderse” de ellos para ya sí, abrazar decididamente la obra de Antonio Gramsci y su concepto de hegemonía. Para Williams, la base de la derrota de las vanguardias disidentes con el modelo burgués radicaba, precisamente, en que el capitalismo y no el surrealismo o el expresionismo, había conseguido desarticular la cultura como entelequia subversiva, articulando vida y arte bajo la forma mercancía. Y esto fue así, y aquí caminamos por la cuerda floja, ya que presentamos una posición muy personal al respecto, por no haber incluido y dado peso a una sensibilidad popular con todo lo que ello implicaba.

Raymond Williams charlando sobre George Orwell. Fuente: Youtube @RaymondWilliamsSociety.

Finalmente, las vanguardias, a pesar de su posible deriva hacia la emancipación como fuera leído para el caso del surrealismo por Benjamin, y alejándonos de la crítica de Adorno, no incorporó una sensibilidad de clase o una lectura compleja y problemática de la condición de lo popular, por lo que las críticas a la cultura de masas como alienación se sucedieron enérgicamente. En este sentido, Benjamin sí entendió claramente lo que se cocía cuando las gentes se apelotonaban para disfrutar de fantasiosas historias en el cine. Benjamin creyó, frente a Adorno, que la cultura de masas podía erigirse como acicate de superación de la vida burguesa, aunque fue consciente de que si este torrente de energía y entusiasmo no se articulaba en un programa de emancipación, podría ser instrumentalizado para hundir a las masas en un sueño todavía más profundo como sucedió con el caso del fascismo y también del capitalismo reinante tras la Segunda Guerra Mundial.

Williams, muy cercano a Benjamin, manifestó continuamente el rechazo típicamente marxista de considerar la cultura de masas como alienación o cosificación. Si bien la cultura de masas es un escenario propicio para el desfile de un tipo de subjetividad burguesa y un posible desmoronamiento de la experiencia de las clases populares como trató de cartografiar Richard Hoggart, también es un espacio en el que dar la batalla hegemónica por construir un tipo de sentido o una hegemonía alternativa a la burguesa. Los textos de Williams destinados a la tecnología y la televisión mostraban, sin ambages, tanto una feroz crítica al determinismo positivista propio de la escuela de Marshall McLuhan, como a la vulgata del marxismo tradicional que lo interpretaba bajo el telón de la alienación. Para Williams, las nuevas tecnologías, y la televisión como dispositivo, surgen y se desenvuelven merced a una relación de fuerzas siempre en un movimiento tensionado y viscoso. Por lo tanto, la batalla por construir otro mundo diferente al burgués pasaba por una lectura de lo popular compleja basada en la convicción pedagógica de las propias e innatas capacidades que las clases populares poseen como cualquier otro burgués de aprehender, leer y debatir sobre cualquier producto cultural tildado de “alta cultura” y reservado para una selecta minoría. Así, Williams entendía la cultura como una forma antropológica “ordinaria” de totalidad, unión de vida y arte. Esto quiere decir que la cultura alberga en su seno la unión de espíritu y materia. De manera paralela, es lo que trataba de hacer Pierre Bourdieu cuando disparaba al corazón de la falsa dicotomía objetividad/subjetividad.

Entonces, si la cultura no es una entidad supraindividual, y tampoco acepta la dicotomía alta cultura/cultura popular, significa que es una actividad de la vida cotidiana, unión de espíritu y materia, que organiza en función de la materialidad de nuestras experiencias cotidianas, un marco interpretativo que sin ser plenamente consciente, ordena nuestra forma de encarar y dotar de sentido la realidad circundante. De nuevo, la relación de la cultura como entidad ordinaria del día a día o, por decirlo con otro concepto de Williams, nuestra estructura del sentir, encuentra una lectura plausible y cercana con el habitus de Pierre Bourdieu. Dado que ya son varias las veces que hemos tratado de comparar a Raymond Williams y Pierre Bourdieu, en mor de toda claridad intelectual, decir que son dos posiciones diferentes y en algunos sentidos antagónicas de acercarse a lo popular. Dicho esto, consideramos que una lectura que se quiera hacer cargo en el presente de lo popular alejada de elementos complacientes, acríticos, populistas y que en última instancia piense en un mejor futuro para las clases populares, tiene que encarar un hondo y sincero diálogo entre estas dos posiciones intelectuales. Como ya fuera escrito en otro momento, es en la intersección de estas dos posiciones, de la crítica cultural, o la filosofía, y en los análisis de la dominación social, o la sociología, desde la que consideramos que se debe pensar lo popular en la contemporaneidad si nos lo queremos tomar realmente enserio.

Algunas ideas de Hoggart o Williams, al no contemplar la dimensión de la dominación social, muestran un paisaje excesivamente complaciente y optimista con las clases populares. También es cierto, que un análisis estrictamente sociológico científico de la dominación social conduce inexorablemente a un callejón sin salida, pues con sus resultados científicos difícilmente se puede hacer política. Decíamos que Hoggart y Williams conforman en algunos momentos de su trabajo intelectual una visión optimista y acrítica de las clases populares. Esto sucede, y aquí seguimos las apreciaciones de Didier Eribon, cuando Hoggart en su archiconocida obra ‘The uses of Literacy’ aspira a celebrar la inercia del habitus, de las formas de ver el mundo, de comportarse, y de la división sexual del trabajo. Obra en la que las mujeres tienen un papel destacadamente tradicional, rol asignado por la tradición, así como desaparecen otros dolores asociados a las clases populares como la dificultad de expresar abiertamente la homosexualidad. De esto Didier Eribon da buena cuenta de ello tanto en ‘Reflexiones de la cuestión gay’ como en ‘Una moral de lo minoritario’. La obra de Hoggart es más rica y matizada de lo presentado hasta el momento, pero no es menos cierto, que el optimismo y la celebración del habitus de clase obrera le conduce en su autobiografía intitulada ‘A measured life: the times and places of an Orphaned Intellectual’ a admitir la dificultad que tienen las clases populares de expresar la experiencia en un marco de espacio y tiempo, arrinconando su materialidad vivida a instancias anecdóticas o simplemente a conversaciones que se pierden instantemente. Esto le conduce a Hoggart, según Didier Eribon, a ser capaz de explicitar la privación cultural e intelectual de las clases populares, sin analizar el papel de la dominación social y de la escuela en la reproducción de las clases sociales. Entonces, una perspectiva que reproduce un ethos de clase como diría Bourdieu, ajeno a la crudeza de quien sufre el escarnio de la dominación. Mientras que, Raymond Williams emprendería un camino parecido, fundamentalmente en su obra ‘Second Generation’ publicada en 1964. Sin querer entrar a desmenuzar la obra, creemos que este escrito ya se ha alargado lo suficiente, es relevante rescatar las palabras de Williams en ‘Politics and letters’ cuando se refiere a esta novela. En última instancia, en Second Generation’ el objetivo principal sería el de defender la pureza moral y la cosmovisión irrestricta e inamovible de las clases populares industriales frente a engatusadores que pretenden su corrupción y desaparición. En ambos casos, la lectura de lo popular es mucho más matizada que lo contemplado, pero ello no invalida, la mirada relativamente complaciente, más en Hoggart que en Williams, de las clases populares, sin atender, o minusvalorar, el poder de la dominación social, de la cultura legítima y de la reproducción de un sistema escolar que en nuestro presente es perfectamente ostensible del por qué de la visión conservadora de los jueces.

Después de todo este rodeo, ¿Qué relación guarda la obra de Williams con la experiencia personal vivida en un pequeño pueblo de Yorkshire? ¿Es Williams un pensador que tiene algo que decirnos en el presente? ¿Continúa siendo interesante regresar al programa político y cultural de Williams para pensarnos a nosotros mismos? No son preguntas sencillas, pero trataré de responderlas con brevedad. Williams se destacó, así como sus compañeros Hoggart, E. P. Thompson y más tarde Stuart Hall, por haber cartografiado magníficamente bien la experiencia de las clases populares que con tanto orgullo Steve me contaba que combatieron en un espacio geográfico industrial y obrero frente al ataque conservador de Thatcher. Pero también fue enormemente consciente que el programa en ciernes, el programa político, económico, pero sobre todo cultural, de la biopolítica neoliberal ahogaría la experiencia cotidiana en el profundo pozo del cinismo y el descrédito cuyo resultado ineludible era cancelar la posibilidad de pensar un mundo otro. En el epílogo de 1979 a su obra ‘Modern tragedy’ escribió: “La sensación de tragedia, que ya había entrado en el torrente sanguíneo, ingresa ahora en todo el sistema nervioso, donde, desde luego, se puede entonces hasta jugar con ella, a menudo de una manera deslumbrantemente intrincada. Y este último hecho es la clave de su lugar en la estructura de la sensibilidad de nuestro período. Hay en este deleite abstraído, incluso este placer a la moda con que se tocan las últimas melodías inteligentes, una modulación muy específica de la convicción de un desastre inminente y del verdadero fin de la esperanza” [1].

Este verdadero fin de la esperanza es el paisaje en el que vivimos, la estructura del sentir del Realismo Capitalista que diría Marx Fisher. Entonces, si es tan interesante Williams en el presente, no es únicamente por haber anticipado lo que se nos venía encima, tampoco por la cartografía histórica de la experiencia de las clases populares después de la Segunda Guerra Mundial, sino que armado del armazón teórico de Gramsci, articuló un programa político, económico y cultural alternativo que todavía sigue siendo enormemente sugerente. Grosso modo, consistiría en pensar lo popular, y por ende, la cultura de masas, no bajo entelequias abstractas o hipérboles filosóficas, sino desde su particularidad y desde lo microscópico. Esto significa que sirve de poco política y culturalmente reprobar programas, los cuales he de confesar que no he visto, como ‘la Isla de las tentaciones’, si es ahí donde parte de la población se encuentra, disfruta y se lo pasa bien. De lo que se trata, como diría el fantástico Jesús Martín-Barbero, no es tanto de reprobar o denunciar bajo la atenta mirada del Dios ‘El Capital’ y la magnificencia de la falsa conciencia, sino de llevar a cabo un estudio de las mediaciones, es decir, lo poco fructífero que es vivir al margen de los flujos culturales del momento. Por lo que, volviendo a Gramsci, no consistiría en estar sistemáticamente a la defensiva, como de disputar y construir una nueva hegemonía que pueda ser vista como más loable que la burguesa o capitalista.

En definitiva, articular un programa cultural alternativo, una hegemonía diversa o, dicho en lenguaje de Williams, una estructura del sentir diferente a la proyectada por el neoliberalismo. Nada mejor que leer las propias palabras de Williams al respecto: “Creo que el sistema de significados y valores que ha generado la sociedad capitalista tiene que ser derrotado en general y con detalle mediante los tipos de trabajo intelectual y educativo más sostenidos. Éste es un proceso cultural que he llamado “la larga revolución”, y al llamarla “la larga revolución” quería decir que era una lucha auténtica que formaba parte de las batallas necesarias de la democracia y de la victoria económica de la clase trabajadora organizada. Es verdad que las personas cambian con la lucha y mediante la acción Sólo se cambia algo tan profundo como una estructura de sentimiento dominante mediante una nueva experiencia activa” [2].

Entonces, frente a una situación política y moral reinada por la parálisis y el cinismo, la obra de Raymond Williams nos ofrece la oportunidad de reivindicar un materialismo cultural estrechamente vinculado a la experiencia y la materialidad o, dicho de una manera más sencilla, a repensar las posibilidades y alternativas mediante la experiencia del dolor, esto es, mediante el dolor como acicate de superación de todo idealismo ortopédico o cinismo desnortado.

Notas

[1] Williams, R., “Epílogo a Modern Tragedyen La política del modernismo. Contra los nuevos conformismos, Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 133.

[2] Williams, R., “¿Es usted marxista, ¿verdad?” en Historia y cultura común, La Catarata, Madrid, 2008, p.126.

Las declaraciones y opiniones expresadas en este artículo son de exclusiva responsabilidad de su autor y no representan necesariamente el pensamiento de Nuevo Campo Mediático. Puedes consultar las NORMAS DE PUBLICACIÓN aquí.


David Del Pino

Graduado en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid, y actualmente, estudiante de doctorado en la sección departamental de Sociología Aplicada en la Facultad de Ciencias de la Información, de la Universidad Complutense de Madrid.
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