Pierre Bourdieu, sociología genética y habitus (2)

David Del Pino

Personne, assurément, ne le remplacera. Mais il aura marqué d’une empreinte si forte la vie intellectuelle et politique de notre époque qu’il est bien évident que son œuvre ne va pas disparaître

Didier Eribon

“Les dernières heures de Pierre Bourdieu”

Antes de continuar con el trabajo pendiente que habíamos dejado en el aire con la primera entrega de estos dos artículos, agradecer al profesor Germán Cano algunas de las referencias bibliográficas que moldean la composición final de esta versión.

 

El habitus como superación de la dicotomía individuo/sociedad

Llamé antes a Bourdieu gran sociólogo. Ya lo justifiqué: desde sus primeros trabajos en Argelia, emprendió su carrera intelectual desligándose de lo propio de un campo filosófico, perfectamente ilustrado en su Homo Academicus, al que rechazaba no simplemente por el desfasaje y crueldad sentida en sus propias carnes –honte sociale- cuando se dedicó infatigablemente a estudiar para graduarse en la École normale supérieure de la rue d’Ulm en París, siendo hijo de una familia campesina bearnés; sino porque consideraba que sus integrantes se perdían en abstracciones quiméricas mientras la rueda de la reproducción social y la crueldad de unas condiciones materiales asfixiantes seguían intactas e inmutables. No obstante, he considerado después a insinuar que tal huella perturbó espectralmente a Bourdieu a lo largo de su obra, hasta que en los últimos años de su vida, dejó de lado el empeño científico que le había caracterizado, para desangrarse en la lucha frente al neoliberalismo. De esta última faceta de Bourdieu, dan buena cuenta títulos como Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal, La miseria del mundo, o Sobre la televisión. Esto, al menos, creo que es coherente con el tipo humano e intelectual en el que se convirtió. Para un pensador que se había obsesionado profundamente por despejar dudas y trampantojos engalanados sobre la “doxa” o sentido común y, así, imponer fervientemente la autonomía de lo científico como Torre de Babel, observar que el neoliberalismo en forma de nuevo principio civilizatorio cuyo tejido oculto se encontraba en lo existencial o en la vida y su composición más visible en lo económico, estaba llamado a descomponer toda autonomía por la que había luchado toda su vida, e imponer una lógica novedosa. Imponer aquello que el alumno y amigo de Bourdieu, Didier Eribon denominó revolución conservadora. Por supuesto, menos autonomía, más heteronomía o contaminación dentro de los diferentes campos, pero una revolución no menos convencida en perpetuar la reproducción social.

Todo el esfuerzo de Bourdieu aparece, entonces, como una versión sociológica para calibrar el alcance y repercusión del habitus. Para esclarecer qué es lo que quiere decir Bourdieu con este concepto, debemos remontarnos a una idea previa, y es la misma que indica el desmoronamiento del concepto de sociedad. Lo cual no es demasiado nuevo, a su manera ya lo había indicado Weber cuando escamoteó la diferenciación de las esferas de sentido, así como pensadores tales como Michael Mann o Charles Tilly. Nuevo es el acento concreto, ahora puesto en el concepto de habitus. La imposición de nociones como campo o espacio social en lugar de sociedad, plasmada, ante todo, en la idea de mecanismos estructurantes, puede comprenderse como el más acabado intento dentro de la sociología de borrar la diferencia entre individuo y sociedad. El habitus sería algo así como un conjunto de mecanismos que se adscriben a los cuerpos y las estrategias y, por lo tanto, en la mayoría de los casos, sucesos inconscientes y duraderos, que operan en el interior de las acciones de los agentes, sin ser por ello estrictamente individual, pero tampoco absolutamente totalizadora de la acción, es decir, dejando algo de margen de maniobra, no cerrando todos los compartimentos de la acción.

Es muy comprensible que algunos destacados interlocutores de la obra de Bourdieu le hayan criticado la tan ostensible reducción del espacio social, por un lado, a un impulso siempre inmediato por la dominación, es decir, de mantener y perpetuar la dominación y, por otro lado, que el estudio de la dominación simbólica de quienes detentan en su mano los diferentes tipos de capitales, tales como el económico, el político, el cultural o el simbólico, no dejaran margen de acción y sentido a los dominados. Es como si los dominados estuvieran perpetuamente condenados a sufrir el escarnio de los dominantes, y que las experiencias culturales, simbólicas, emocionales o comunicacionales, se ponderasen como doxa o sentido común. En definitiva, subsidiarias de los valores legítimos. De esta manera, algunos de sus más destacados críticos, observan en la obra de Bourdieu una barrera inamovible que desconsidera y arroja al abismo de la imposibilidad cualquier práctica o praxis intersubjetiva y creativa de los sujetos sociales. Para estas críticas, el legado de la noción de cultura popular en la obra de Mijaíl Bajtín fue crucial.

En una línea parecida, un enfoque abiertamente crítico con la obra de Bourdieu sería el elaborado por Michel de Certeau en La invención de lo cotidiano, lugar en el que explora las posibilidades factibles desde un punto de vista intersubjetivo, de generar y conformar tejidos de sentido nuevos y novedosos más allá de las rigideces de la dominación. Desde un punto de vista más exacto y específico, dos personalidades muy cercanas a Bourdieu como Grignon y Passeron en Lo culto y lo popular le reprobaron maltratar y despreciar cualquier práctica de las clases populares, en tanto que los esquemas de la dominación que son los que imperan e imprimen las jerarquías del orden social sucintamente presentados por el maestro, dejan sin espacio a otras sociologías de la vida cotidiana que se pudieran dar entre las clases populares. Más concretamente, Passeron en Le raisonnement sociologique criticará el tono plenamente elitista con el que emprende Bourdieu cualquiera arenga frente a la doxa o el sentido común.

Es menester por la grandeza y relevancia de sus críticas a Bourdieu, dedicarle un apartado singular a una voz tan autorizada como la del filósofo Jacques Rancière. En su obra publicada en 1981 intitulada La noche de los proletarios, espeta vigorosamente a Bourdieu la rigidez de su modelo de dominación. Éste, impide darle voz a una parte muy sustancial de la población, las clases populares, que con su incansable empeño por adquirir algunos de los lugares más ocultos del saber, exhortaron la construcción de sistemas sociales al servicio de elementos tan indispensables como la justicia o la equidad. Así, en el prefacio de la segunda edición de otra de sus obras más señaladas publicada en 1987 y titulada El maestro ignorante, el filósofo francés entroniza sobremanera la vetusta diferencia que le separaba tanto del Bourdieu de Los herederos y La reproducción como de la archiconocida y citada obra La distinción aparecida poco antes de La noche de los proletarios, en la que Bourdieu manifiesta rotundamente que las clases sociales quedan atrapadas en la cárcel de la necesidad que les corresponde a su ser-en-el-mundo. No obstante, tan sólo dos años después de La noche de los proletarios, Rancière publicaría la colosal e impenitente obra crítica con el modelo de dominación propuesto por Bourdieu que lleva por nombre El filósofo y sus pobres. Con un estilo tan desafiante como descomunal, Jacques Rancière se propone demostrar cómo las formas y maneras de la ciencia social que busca el desenmascaramiento de la dominación y sus mecanismos de ejecución, consagra y garantiza la prístina e innata diferenciación social: “Y la crítica del elitismo se convirtió rápidamente en la nueva justificación de la jerarquía” [1]. Si la obra se divide en tres partes, en la tercera los cañones apuntan a la figura de Pierre Bourdieu. En resumidas cuentas, el intento de ejecutar la desmitificación sociológica consistiría en demostrar que si el filósofo encarnado en la figura de Platón y su figura del filósofo rey trataba de atisbar la necesidad partiendo de lo arbitrario, el trabajo del rey sociólogo residiría en fundar la necesidad merced a la cual cada clase social permanece en el espacio destinado para su reproducción, demostrando así, que lo arbitrario se vuelve una necesidad científica inamovible: “Y no hay ladrones en la ciudad del rey sociólogo: solo poseedores y desposeídos” [2]

No es este el lugar para profundizar las críticas que suscita la obra de Bourdieu. Pero sí puede, al menos, añadirse algunas precisiones que las sitúe. Será también la mejor concreción del complejo debate generado entre los defensores de la jerga bourdieusiana y sus críticos. En una obra que se yergue en el influjo de Michel de Certeau como son los trabajos recopilados con el título Michel de Certeau. Les chemins d’histoire por Delacroix, Dosse, García y Trebitsch, se insiste en las diferencias abiertas y contrastadas entre ambos pensadores. Críticas que en gran medida consideramos desafortunadas. Sin embargo, esto es una respuesta apresurada de alguien a quien la sombra de Bourdieu le persigue como el espectro de la obra de Marx y el comunismo a las democracias liberales occidentales. Llegados a este punto, y teniendo en cuenta las críticas forjadas por Grignon y Passeron a la obra de Bourdieu y su reivindicación por la lectura de Richard Hoggart, la penetrante síntesis que nos permite escapar de algunas de las rigideces del pensamiento de Bourdieu, pero sin dejarle al margen o de lado, se encuentra en la obra Regreso a Reims de Didier Eribon. En esta fascinante e imprescindible obra de sociología, tanto es así, que su propia lectura debería arribar en seminarios o ser el núcleo neurálgico del programa académico de algunas de las asignaturas vinculadas a esta materia, se percibe la tensión dialéctica e irresuelta, por tanto, siempre abierta y rica en matices, entre los mecanismos de la reproducción social, a cuya eficacia contribuye enormemente el habitus de clase y, también, a esclarecer los tipos de experiencias y sentimientos compartidos que generan las clases populares sin estar condenadas stricto sensu a un plano de supeditación de la cultura legítima. Por ello, la obra de Eribon trata de manera elocuente y fabulosa de compaginar una lectura sociológica estrechamente ligada a la obra de Bourdieu, con una lectura de las experiencias de clase donde se apoya en varios trabajos de Richard Hoggart.

El habitus fue definido por Bourdieu como conjunto de disposiciones duraderas y transferibles o, por decirlo más claramente en su lenguaje propio, estructuras estructuradas que se conforman como estructuras estructurantes. Creación y reproducción de situaciones determinadas que pueden ser objetivamente adaptadas. En mor de arrojar mayor lucidez sobre el concepto, leamos directamente qué entiende Bourdieu por habitus en El sentido práctico: “Es una palabra, siendo el producto de una determinada clase de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas “razonables”, de “sentido común”, que son posibles en los límites de esas regularidades y únicamente ésas, y que tienen todas las probabilidades de ser positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a la lógica característica de un campo determinado, cuyo porvenir objetivo anticipan; al mismo tiempo tiende a excluir –sin violencia, sin arte, sin argumentos-, todas las locuras, es decir, todas las conductas ordenadas a ser sancionadas negativamente por incompatibles con las condiciones objetivas” [3]

Los economistas o sociólogos de la teoría racional de hoy no temerán en criticarle un determinismo que asfixia y supedita a no sé qué función de reproducción todas las disposiciones que son tomadas por un sujeto cognoscente (sujet connaissant) en el sujeto actuante (sujet agissant). Así, como ya fue expuesto aquí, la dimensión económica del ser humano se encuentra atravesada del orden social en que está inmersa toda práctica humana. Por lo que, tanto en la obra Las estructuras sociales de la economía como también en el curso en el Collège de France que consagra a la Anthropologie économique (1992-1993), Bourdieu palmariamente deja constancia que el mundo social está presente en su totalidad en cada acción económica. Tomando prestado algunas consideraciones del artículo que ya escribimos sobre esta cuestión, la conjunción historia/economía es para Bourdieu un dardo al corazón de una llamada ciencia pura que se instituye como un campo autónomo, es decir, un espacio deshistorizado y deshistorizante, puesto que suspende desde el inicio todo arraigo social y simbólico de las prácticas económicas.

Cabe preguntarse si la lógica del habitus pide la extremosidad de la opción que en muchas ocasiones es rayana con el estructuralismo de Ferdinand de Saussure, ilustre pensador e inspirador de las cuatro figuras más relevantes del estructuralismo francés –Althusser, Barthes, Lacan y Lévi-Strauss-, pese a todas las críticas que recibe de Bourdieu, algunas de las cuales se encuentran en El sentido práctico y en ¿Qué significa hablar?, hasta cierta exclusión u oscurecimiento del papel de la cultura popular. Ante esta cuestión el propio Bourdieu se pronunció en la entrevista recogida en Una invitación a la sociología reflexiva asegurando que uno de los precios más altos que paga la sociología sobre esta materia es tratar de ignorar la diferencia weberiana entre un juicio de valor y una referencia a valores. Esto quiere decir que afirmar la existencia de jerarquías inscriptas en la objetividad de los mecanismos sociales no equivale a moralizar o negar en forma de juicio de valor el rechazo de la “cultura popular” en nombre de la cultura burguesa. Es aquí, donde la respuesta de Bourdieu vuelve a encontrar un apoyo ecuménico y agradecido en la obra de Didier Eribon: “Y tengo el profundo temor de que los intelectuales que, manifestando su etnocentrismo de clase y proyectando sus propios modos de pensar en la cabeza de aquellos por quienes hablan, pretendiendo oír con atención sus palabras, se regodean con los “saberes espontáneos” de las clases populares –y esto con tanto más entusiasmo cuanto que nunca en su vida han encontrado a alguien que pertenezca a ellas, más que en textos sobre el siglo XX- corran el riesgo de tropezar con desmentidas mordaces y crueles desengaños” [4]

Terminamos, por nuestra parte, dejando claro el inmenso deber de gratitud hacia uno de los pensadores de mayor alcance y recorrido teórico en lo que atañe a la sociología de la segunda mitad del siglo XX.

 

Notas:

[1] Traducción personal de “Et la critique de l’élitisme est vite devenue la nouvelle justification de la hiérarchie” (Rancière, J., Le philosophe et ses pauvres, Flammarion, 2007, p. 260).

[2] Traducción personal de “Et il n’y a pas de voleurs dans la cité du sociologue roi: seulement des possédans et des dépossédes” (Rancière, J., Le philosophe et ses pauvres, Flammarion, 2007, p. 268).

[3] Bourdieu, P., El sentido práctico, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007, p. 90.

[4] Eribon, D., Regreso a Reims, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2017, p. 156.

Las declaraciones y opiniones expresadas en este artículo son de exclusiva responsabilidad de su autor y no representan necesariamente el pensamiento de Nuevo Campo Mediático. Puedes consultar las NORMAS DE PUBLICACIÓN aquí.

David Del Pino

Graduado en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid, y actualmente, estudiante de doctorado en la sección departamental de Sociología Aplicada en la Facultad de Ciencias de la Información, de la Universidad Complutense de Madrid.
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