Una ontología del presente (II)

David Del Pino

El presente se nos muestra descarnadamente en forma de esterilidad política y profundo agotamiento de la crítica. Un hedonismo de presente continuo exasperante sin crítica ni memoria y eternamente fungible. Un espacio cerrado a cal y canto a la conformación prometeica de una alternativa democrática y colectiva. Una fosa séptica que atrapa y arrecia en su propia fruición e inutilidad al tiempo humano descosido del tiempo impreso en la división del trabajo. Una continua zozobra implacable y obstinada, desvencijada de lo que en otro tiempo histórico era sólida e inamovible. Momento histórico, también, impelido sin óbice ni trampas para recrudecer y derribar el mundo del trabajo y los derechos asociados al mismo. Es decir, más allá de posibles algaradas críticas, un presente continuo de infinita plasticidad.

La realidad desapacible de la que estamos hablando, no dista en exceso de la plétora de ideas presentadas por F. Jameson en su obra El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Lasitud espantosa de una nueva superficialidad viscosa y fluida. Espacio donde hemos aceptado el acta de defunción de la protesta y la confrontación de ideas. Tanto es así, que calificamos de apócrifo, ideológico y ridículo a todo aquello que rezume estudio, mesura y limitaciones.

Siempre reverberarán las suntuosas cuestiones de ¿A quién estás sirviendo? ¿Qué buscas? ¿Cuáles son tus objetivos? ¿Buscará enriquecerse, no? Cuestiones que ejercen de subrepticios para el debilitamiento de la historicidad, y por consiguiente, de la memoria colectiva. La hendidura abierta por las protestas del conocido Mayo del 68, conformaron los orígenes magmáticos de los sectores más irredentos que llevaban espoleando un debilitamiento de las estructuras del capitalismo fordista, incluso previamente al pistoletazo de salida de la Segunda Guerra Mundial.

La certitud del debilitamiento de la historicidad es un diagnóstico descorazonadoramente presentado como verdad pregonada. Las veleidades de su derrumbe se articulan en dos dimensiones temporales que confluyen bajo una misma inercia gravitatoria: un presente continuo abrochado por la plasticidad presente en la eternización de lo insustancial. Las temporalidades que confluyen eléctricamente concitan, por un lado, una extraña y cada vez más inasible relación con la historia oficial y, por otro lado, con una temporalidad privada marcada impenitentemente por la conjunción de precariedad y enfermedades despolitizadas como la depresión y la ansiedad.

El acerado análisis presentado mantiene una estrecha relación inercial con la prodigiosa expansión de un capitalismo financiero y multinacional que erosiona, derriba y coloniza tanto el deseo del inconsciente humano, como espacios precapitalistas que aún podían gradualmente pervivir con el fordismo. El eco con los fastuosos análisis de la colonización capitalista de Argelia en la década de 1960 presentados por Bourdieu siguen vigentes en la actualidad.

El sistema capitalista en su totalidad, y el modelo de plasticidad que enmaraña en una metástasis a la realidad se encuentra en una posición sin fisuras ni horizontes palpables o distinguibles de cambio. Lo que en momentos históricos parecía o aspiraba a tener un potencial revolucionario, en la actualidad se ha disuelto en el aire. Sin embargo, que elementos modernistas dibujaran escenarios utópicos posibles pudo haber sido únicamente una forma más de dar un paso adelante hasta la colonización de la vida onírica de la sociedad.

Muy sagazmente, un Raymond Williams taimado en su obra La política del modernismo. Contra los nuevos conformistas atisbó el conjunto de componendas y errores que presentaban las aseveraciones según las cuales, las nuevas vanguardias podían alumbrar un nuevo horizonte esperanzador alejado del capitalismo como jaula de hierro (Weber). Ahora sabemos cuán grave error fue el haber abrazado históricamente esta creencia. Y, también, cuánta razón albergaba los versos del pensador británico.

En suma, este vistazo somero a nuestra ineluctable realidad queda incompleto sin presentar mínimamente los cambios históricos más señalados que se produjeron en la composición del capitalismo como sistema-mundo: El movimiento del fordismo al postfordismo o, dicho de otra manera, el tránsito de las sociedades disciplinarias, a las sociedades de control (Foucault, Deleuze).

Las características más señaladas de la transformación histórica planteada son las siguientes: nuevas sociedades de mercado en el mundo occidental, la mercantilización de la cultura asociado al proceso anterior, el cambio de los bienes materiales por bienes de consumo, el consumismo masivo, el papel cada vez más señalado de la industria cultural, el desarrollo de las nuevas tecnologías, y la globalización. Que se diera mayor peso a la industria cultural y la búsqueda de atrapar el deseo y las funciones oníricas del conjunto de las sociedades, no es una cuestión baladí, que se lo digan al prestigioso psicoanalista Jacques Lacan y la presentación de la teoría del discurso capitalista.

La anomalía encefálica de nuestro presente nos empuja por las circunstancias de nuestra cotidianidad a descifrar la maleja de un corto espacio de tiempo que siempre es el mismo. Esto no significa que no pasen sistemáticamente las horas, los días, los meses y los años. Sino que mientras vemos pasar el tiempo astronómico por las pequeñas ventanas de nuestros hacinados barrios, el tiempo vivido y experimentado se nos muestra descarnadamente desprovisto de reflujos espontáneos atravesados por el aire fresco de un pasado y un presente que deben su epítome a la forma de un futuro utópico y realizable.

Un presente sin sentido del tiempo histórico y sin una posible vía alternativa de futuro, es un tiempo sin tiempo, es decir, un tiempo astronómico, despojado de todo tiempo humano. Así la tradición y la memoria, ambas necesarias en la concreción de un sujeto político de cambio, desaparecen en la eternización del instante y, por lo tanto, afirma y reafirma la atomización social que padecemos.

Que la memoria primero individual y, después colectiva, presenta aporías lo sabemos y reconocemos desde los textos platónicos que llevan por título Teeteto y El sofista. En ambos textos, Platón plantea la cuestión ontológica del error, donde memoria e imaginación comparten un mismo espacio y destino. La ontología del error se comprueba con la metáfora del bloque de cera, es decir, la supresión de marcas. Supongamos que un individuo recorre una travesía marcando las huellas de cada uno de sus pasos. La conjunción de error y memoria se encontraría cuando el individuo, queriendo regresar al punto de partida, se confunde y continúa por un sendero distinto.

Esta situación, que leemos en el texto La memoria, la historia y el olvido de Paul Ricoeur hace tan importante la afirmación de Aristóteles: “La memoria es del tiempo” [1]. El balance de lo señalado en la obra de Platón que debe ser rescatado para pensar nuestro presente es que existe una ausencia, señalada como “paso” o “sendero” de referencia a la marca distintiva y única de la memoria. Esto quiere decir que no existe un conocimiento de la anterioridad de las “huellas” en las que vincular las afecciones y deseos del ser humano con las que se desarrollan en el recuerdo. De esta manera, el error es consustancial al ejercicio de la memoria, influyendo el tiempo significativamente en ello.

No obstante, que la memoria presente aporías no implica en absoluto ser críticos con la ultrajada y desaparecida memoria colectiva en tiempos del presente continuo. Por ello, la ruptura de Aristóteles con su predecesor y maestro Platón es destacada. Para el estagirita la memoria es un acto del pasado, de la rememoración. Entonces, si la memoria es un acto de rememoración y la realidad homogénea que vivimos nos impide la preconización de este ejercicio. Es preciso atisbar el necesario movimiento que se registra desde la cuestión egológica “ego” “yo” “memoria individual” desde los primeros instantes del estudio de la fenomenología de la memoria, hasta la reivindicación de la memoria colectiva. Movimiento que en el presente vivimos en su regresión, es decir, del paso de la memoria colectiva por su imposibilidad y concreción, hacía un novedoso giro antropológico por el que ser considerados empresario de nosotros mismos (Foucault).

La despedida estruendosa de la egología por la memoria colectiva se consuma en la obra de Maurice Halbwachs. Para el pensador francés la memoria individual existía, pero la misma se encontraba irremediablemente en cuadros colectivos de significados. Los recuerdos o la rememoración individual no existía para Halbwachs únicamente como un contenido individual, ya que requería la fuerza insondable de unos cuadros sociales que acompañan al sujeto en la producción de aquellas sensaciones, sentimientos, y representaciones que en ocasiones son vistos como únicos, irrepetibles y solipsistas.

Entonces, si los descerrajados pedazos que conforman la realidad son un consumo narcótico ahistórico que pone en evidencia la relación que debería darse entre el sujeto y la esfera social o, dicho de otra manera, entre el sujeto y los cuadros sociales que permitan la composición de la memoria colectiva y, a su vez, en la articulación de un aire fresco utópico y prometeico.

Es por ello que debemos como mínimo reconocer la fuerza de atracción gravitatoria que ejerce el capital en la destrucción de horizontes posibles, y buscar la conformación de nuevas áreas que ejerzan de poder mitológico y reorganicen un mundo de la vida común y colectiva. Lugar donde el tiempo humano en su infinita capacidad de rememoración esté en disposición de hacernos despertar del hechizo del tiempo presente continuo que nos atrapa y ahoga.

En definitiva, sólo reconociendo la indecible y frenética fuerza que nos empuja a su centro, desde una posición pausada, calmada, que combine la crítica intelectual con la reivindicación de la cultura popular, en todas sus formas y sentidos, estaremos en la posición de poder robar el fuego de los dioses y dárselo –dárnoslo- a los seres humanos. Por todo ello, las palabras de Mark Fisher son clarificadoras:

«Pero buscar posibilidades reales para la acción política implica, primera que nada, que aceptemos nuestra inserción en el nivel del deseo en la picadora de carne del capitalismo. Lo que queda sin decir en el rechazo el mal y la ignorancia dentro de otro fantasmático es nuestra propia complicidad en las redes planetarias de la opresión. Lo que debemos tener en mente es tanto que el capitalismo es una estructura impersonal hiperabstracta como que no sería nada sin nuestra cooperación. Por eso la descripción más gótica del capitalismo es también la más certera. El capital es un parásito abstracto, un gigantesco vampiro, un hacedor de zombies; pero la carne fresca que convierte en trabajo muerto es la nuestra y los zombies que genera somos nosotros» [2].

Notas:

[1] Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2004, págs. 24

[2] Fisher, M., Realismo capitalista ¿No hay alternativa?, Caja Negra, Buenos Aires, 2018, págs. 38-39


David Del Pino

Graduado en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid, y actualmente, estudiante de doctorado en la sección departamental de Sociología Aplicada en la Facultad de Ciencias de la Información, de la Universidad Complutense de Madrid.
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